Che le emozioni abbiano una storia, che il loro significato, le loro rappresentazioni, perfino i loro nomi possano variare nel tempo e nello spazio, è un fatto non immediato, controintuitivo: la rabbia, la paura, lo stupore, la felicità sembrano condizioni sempre uguali a sé stesse, immediatamente comprensibili a prescindere dai contesti e dalle culture.

La ricerca storica però negli ultimi anni si è incaricata di smentire questa percezione, raccontando come a diverse configurazioni sociali corrispondono diversi paesaggi emotivi, e come a distanza di secoli gli esseri umani non tremano delle stesse paure, non fremono per le stesse collere.

Una delle prove concrete di questa variabilità è il fatto che le emozioni possono avere nomi diversi in lingue diverse, esistere in alcune culture e non in altre, condensarsi in parole intraducibili. Il caso più famoso, probabilmente, è quello della Schadenfreude, la parola tedesca che indica il piacere per le disgrazie altrui: poche altre lingue sono state capaci di catturare questo stato d’animo in un unico vocabolo, e universalmente ha prevalso l’adozione della parola tedesca.

La storica Tiffany Watt Smith, dopo aver dedicato un fortunato libro alla mappatura delle emozioni e delle loro variazioni storiche e geografiche, ha da poco pubblicato uno studio, prontamente tradotto in italiano per Utet da Claudia Durastanti, interamente incentrato sulla Schadenfreude, sulla sua infinita casistica, sulle mille piccole sfumature nelle quali si manifesta.

La Schadenfreude è il fremito di piacere prodotto dalla gaffe del collega antipatico

In realtà, non sembra che questa configurazione emotiva abbia uno statuto particolare nella cultura tedesca, seppure dobbiamo a grandi pensatori tedeschi, da Goethe, a Schopenhauer, a Nietzsche, la messa a fuoco del concetto e lo studio delle sue implicazioni.

Probabilmente la fortuna della parola è dovuta a ragioni prettamente linguistiche, legate alle capacità agglutinanti del tedesco, sconosciute alle altre principali lingue europee: solo in tedesco la contraddittorietà di questa emozione poteva stare tutta dentro una parola.

Ma è vero anche che è proprio la possibilità di stare dentro una parola a garantire l’esistenza di un’emozione: e su questa origine, sui processi di condensazione culturale di questo sentimento, si sarebbe voluto sapere di più, mentre il libro sorvola sull’analisi archeologica per concentrarsi su un’analisi sincronica.

Anche perché, è la tesi del libro, la pervasività della Schadenfreude sembra proprio contraddire la sua intraducibilità: nonostante un giornalista dello «Spectator» nel 1926 abbia provato a spiegare che non esiste una parola inglese equivalente perché questo sentimento è estraneo al popolo britannico, la Schadenfreude è praticata a tutte le latitudini, in contesti culturali diversissimi, e si è imposta come una delle emozioni dominanti della nostra epoca, quasi un sentimento distintivo del XXI secolo.

Il piacere per le disgrazie altrui è annidato nei nodi fondamentali della società contemporanea, viaggia attraverso i canali della comunicazione permanente, si nutre della reattività immediata e irriflessa dei social media, prolifera nell’overload emotivo che tiene in ebollizione costante il dibattito pubblico. Sembra costituire una parte fondamentale del sistema nervoso della nostra società.

L’ambiguità della Schadenfreude si lega all’ambiguità stessa del riso

La Schadenfreude è il fremito di piacere prodotto dalla gaffe del collega antipatico. È la soddisfazione per l’errore di un capo dispotico. È il sollievo per la macchia sul vestito della più bella della classe. È la gioia sfrenata per la sconfitta della squadra per cui tiene l’amico vincente, il cui dolore ci è più dolce di qualunque nostra gioia. Ma è anche la voluttà per le disgrazie dei vip, per il declino delle star, per gli sfondoni dei politici, per le cadute degli sconosciuti.

È un sentimento evidentemente negativo, da coltivare in segreto, di cui vergognarsi pubblicamente, tentando di nasconderlo e di camuffarlo; è il lampo di soddisfazione negli occhi che le parole cercano di contraddire. Da dove viene dunque uno stato d’animo così ambiguo? Che funzione ha nelle nostre vite, e cosa lo rende così diffuso, così pervasivo, così profondamente attivo nella nostra quotidianità?

Homo ridens

L’ambiguità della Schadenfreude si lega all’ambiguità stessa del riso: nella liberazione positiva e benefica della risata si cela spesso una forma di aggressività. La comicità, la satira, la caricatura sono dispositivi attraverso i quali rilasciamo un’energia psichica ostile, una forma di aggressione mediata contro la persona o la cosa che stiamo prendendo in giro.

Il sospetto nei confronti di questo doppiofondo del riso, reso celebre dalla trama “fantastorica” del Nome della Rosa, ha una lunga tradizione: il riso sguaiato è sempre stato considerato sconveniente, gestito con imbarazzo, regolamentato e controllato da norme sociali implicite o esplicite. Solo le classi subalterne ridono a crepapelle; le élites sorridono, preferibilmente a bocca chiusa.

La risata satirica fa leva su quell’atomo di malignità che persiste nel cuore di ogni essere umano

Nell’eruzione popolare del riso, nella dissacrazione dal basso sta sempre in agguato una potenziale sovversione, come ha spiegato Michail Bachtin studiando l’opera di Rabelais: lo sfogo di questa pressione sociale garantito dal carnevale ha consentito di gestirla prevenendo la sua trasformazione in un rivolgimento politico. E la Schadenfraude può essere interpretata anche come una forma di polverizzazione del carnevale, una atomizzazione del rilascio momentaneo del risentimento sociale contro l’ordine costituito.

Adorno attribuiva alla satira, a causa della sua natura di protesta pre-politica e di sfogo non finalizzato, un carattere strutturalmente reazionario: il discorso che si limita a scuotere il corpo attraverso la risata non ha nulla di emancipatorio.

La ridicolizzazione degli avversari, ha notato un precursore di Adorno, Pietro Verri, in un suo articolo Sul ridicolo pubblicato su «Il Caffè» nel 1765, è un fenomeno regressivo, veicola un’aggressività non mediata dalla ragione: la risata satirica fa leva su quell’atomo di malignità che persiste nel cuore di ogni essere umano.

Per di più, la risata è irresponsabile, non contiene nessuna visione proiettiva, nessuna valutazione sul futuro, nessuna preoccupazione per le proprie conseguenze: «Ogni satira è cieca verso le forze che si liberano nello sfacelo», ha scritto Adorno. E così anche la Schadenfreude: seppure spesso per provare il piacere della disgrazia occorre sapere che la disgrazia non è stata catastrofica, il fremito di soddisfazione che innesca la Schadenfreude è cieco, non si cura delle possibili conseguenze per la vittima.

Alcune ricerche scientifiche hanno suggerito l’ipotesi che il piacere per il male altrui abbia una ragione evolutiva, risalga a uno stadio antropologico in cui il fallimento del nemico poteva essere decisivo per la sopravvivenza, e in cui l’errore di un membro del gruppo andava segnalato rumorosamente come monito per la comunità.

La Schadenfreude può anche diventare un meccanismo di costruzione della comunità

La Schadenfraude che si prova per la défaillance di un fratello o di una sorella avrebbe una simile spiegazione psicologica: siamo oscuramente abitati dalla volontà di assicurarci l’amore e la cura esclusivi dei genitori, che in una fase evolutiva aurorale poteva fare la differenza tra vivere e morire.

Del riso maligno della Schadenfreude, insomma, per motivi diversi abbiamo bisogno: altri studi hanno dimostrato che il riso diminuisce la percezione del dolore, e che ridere delle disgrazie le rende più tollerabili.

L’ipotesi evolutiva fa intravedere un rovescio positivo della Schadenfraude, che può servire a saldare il vincolo comunitario (soprattutto in opposizione a gruppi concorrenti: l’esercizio della Schadenfreude si intensifica quando ci sono in gioco contrapposizioni identitarie), oppure educare all’accettazione dei propri limiti nel riconoscimento dei limiti dell’altro, e a una forma di fraternizzazione nella sventura.

Del resto, siamo animati anche dall’istinto insopprimibile di sottoporci preventivamente alla Schadenfreude altrui: quando raccontiamo qualche nostra disavventura in chiave comica, e invitiamo gli altri a ridere di noi, stiamo esponendo una nostra debolezza per dimostrare che non siamo una minaccia, e per cercare solidarietà e compassione. La Schadenfreude può diventare un meccanismo di costruzione della comunità.

Una cosa divertente da non fare mai più

La Schadenfreude si associa spesso a un rovesciamento – per lo più momentaneo, puntiforme e reversibile – di una gerarchia, alla decostruzione di una posizione di potere. Se è provocata dalla cancellazione di una asimmetria, o dalla punizione di un’ingiustizia, la Schadenfreude tende a giustificarsi, ad assolversi, e sono molti i casi in cui auto-legittimiamo la nostra Schdenfreude convincendoci che la vittima si è meritata la propria disgrazia.

Nella Schadenfreude convivono sempre, combinandosi in modo diverso, un senso di superiorità e un senso di inferiorità: generalmente il piacere per la sofferenza si sprigiona nel momento in cui una percepita inferiorità si rovescia, grazie al fallimento altrui, in un senso di superiorità, o quantomeno di sollievo rispetto ai propri limiti, paragonati a quelli dell’altro: anche l’amico perfetto può sbagliare, anche l’amica geniale si sbronza fino a rendersi impresentabile. Ma inferiorità e superiorità determinano due macrotipologie della Schadenfraude, una che si esercita da una posizione di conclamata inferiorità, e una che al contrario si esercita in condizioni di superiorità.

La prima è la gioia dei brutti per il declino dei belli, il piacere dell’uomo comune per la sofferenza del divo, la soddisfazione dell’incolto per l’errore dell’esperto. Si potrebbe spiegare anche come un enorme rilascio di Schadenfraude collettiva il furore cieco e voluttuoso con cui “il popolo” provoca e assiste al tracollo delle élites politiche, economiche, culturali.

La Schadenfraude, si diceva, è cieca rispetto alle possibili conseguenze dei propri piaceri: gli elettori di Trump, i Brexiters, i sostenitori del gialloverdismo (o gialloverdebrunismo), sono disposti ad andare incontro a qualunque sfacelo pur di godere al soccombere delle odiate caste dei progressisti.

David Foster Wallace ha stigmatizzato il proliferare tossico dell’ironia nella cultura postmoderna

Simmetricamente, chi a questi sussulti politico-elettorali guarda con diffidenza e avversione, gioisce segretamente di fronte ai fallimenti seriali delle trattative condotte da Theresa May; irride le cervellotiche conseguenze del “contratto di governo”, e si gode le gaffe di Toninelli e gli svarioni grammaticali di Di Maio: tutte reazioni che stanno dentro la costellazione della Schadenfraude di superiorità.

Le nostre bolle social lampeggiano di battute brillanti, taglienti vignette satiriche, video esilaranti, un flusso di ridicolizzazione dell’avversario che costituisce un rito collettivo di esercizio della Schadenfraude di superiorità. La stessa che ha mosso la mano del brevemente celebre social media manager della pagina Facebook di Inps per la famiglia, alle prese con l’assedio dei richiedenti reddito di cittadinanza, e in particolare con l’enciclopedica sprovvedutezza di Candy Candy Forza Napoli.

Sui rischi di questo tipo di ironia, connessa a una forma di disprezzo e di incapacità di comprendere la condizione dell’altro, ha riflettuto come è noto lo scrittore americano David Foster Wallace, che ha stigmatizzato il proliferare tossico dell’ironia nella cultura postmoderna. La coazione a ironizzare su tutto, a negare tutto ciò che si afferma mentre lo si afferma, a evitare prese di posizione dirette nascondendosi dietro allusioni oblique, e quindi a trasformare anche il dissenso e la disapprovazione in ridicolizzazione sistematica, ha prodotto, secondo Foster Wallace, la disattivazione di qualunque postura veritativa, la vanificazione del potere antagonistico e critico della parola.

Nel saggio narrativo dedicato alla sua esperienza su una nave da crociera, Una cosa divertente che non farò mai più, Foster Wallace afferma la necessità di osservare i viaggiatori cercando di comprenderli, di empatizzare con le loro forme di vita e di divertimento, evitando di raccontarli attraverso il distanziamento garantito dal filtro dell’ironia, e quindi di ridere delle loro debolezze esercitando la Schadenfreude.

Nel riso che si compiace della miseria cognitiva, morale ed estetica dell’umanità Foster Wallace vede una forma particolarmente virulenta di aggressività, di quella stessa aggressività che inibisce il pensiero denunciata da Adorno. Nella proliferazione postmoderna del riso avverte la latenza di un ghigno che rivela la perversa crudeltà incorporata nelle relazioni sociali.

Il riso del branco

La forza diabolica del riso è stata avvertita anche da Baudelaire, che nella sua riflessione sul comico, De l’essence du rire, scrive: «il saggio non ride se non tremando». Di fronte al ridicolo, il saggio trema perché nel riso è implicita la coscienza inquieta dell’imperfezione umana.

In Paradiso non si ride, dice Baudelaire, e una creatura pura non corrotta dalla civiltà non riderebbe di fronte a una caricatura, ne sarebbe semplicemente spaventata. L’essere umano ride di sé quando comprende di essere una creatura caduta, quando prende coscienza della propria degradazione. La Schadenfraude è una conseguenza di questa presa di coscienza dell’irredimibile umanità dell’umano: quando si ride della disgrazia altrui si sta anche riconoscendo la propria disgrazia, la disgrazia comune.

La Schadenfraude ride della mediocrità e dell’insufficienza, e nel riso nasconde il sollievo dato dalla constatazione che la mediocrità e l’insufficienza sono condivise. Nell’agone spietato della società della performance, in cui prevalere è un comandamento quotidiano, la Schadenfraude crea un allentamento della tensione: l’inciampo del concorrente più vicino provoca una pausa nella corsa, permette di respirare, di fermarsi un momento; ci rassicura sul fatto che se non ce l’ha fatta lui, anche noi possiamo permetterci di non farcela; e la debolezza altrui ci fa sentire un po’ più forti, rinsaldando l’autostima.

Pensata così, la Schadenfraude è a un passo dal diventare un’emozione positiva e costruttiva, perché serve a limare la distanza tra gli individui, a renderli più simili: riavvicina chi sembrava distante, perché più bravo e più potente; lo redime dall’essersi voluto distinguere e lo restituisce alla comunità.

Pietro Verri, animato dalla fede illuministica nelle potenzialità dell’individuo, biasimava la ridicolizzazione in quanto inibitrice delle ambizioni e delle spinte di chi vuole provare a distinguersi, e quindi incentivo al conformismo: chi professa idee di rottura, chi intende innovare e cambiare, è più esposto al fallimento e quindi a cadere nel ridicolo. La minaccia della Schadenfraude altrui può diventare un freno per gli agenti del progresso sociale.

Verri ha ragione, nel contesto di una società che ha bisogno di incoraggiare l’individualismo emergente, di rompere le inerzie di una organizzazione gerarchica. E ha ragione anche Nietzsche, che in questo sentimento legge tutta la meschinità dell’esistenza borghese, la forma degradata dell’individualismo. Ma la Schadenfraude oggi agisce in un contesto in cui l’individualismo ha trionfato, è diventato un dogma indiscutibile; in un mondo che sogna di risolvere le proprie contraddizioni affidandosi a individualità superomistiche.

Quando l’individualismo porta qualcuno a sbagliare ridiamo di lui perché siamo sollevati dal fatto di sentirlo più vicino, più simile

Pur non essendo una negazione aperta e meditata dell’individualismo, la Schadenfraude funziona quasi come un bug della società individualista, un errore di funzionamento, e segnala, seppure in forme inconsapevoli, l’attrazione verso modalità di esistenza diverse, la nostalgia per un mondo in cui la distanza tra gli individui era minore.

Una nostalgia che può diventare anche la promessa di una società a venire, in cui la nozione stessa di individuo potrebbe essere sfumata e meno determinante, e le monadi umane potrebbero tornare a fondersi in entità sovraindividuali, a ricompattarsi in configurazioni collettive, sul modello dello sciame o del formicaio, che funzionano attraverso la coordinazione, l’interazione, l’osservazione reciproca, e la distribuzione dell’intelligenza, il trasferimento dell’intelligenza dall’individuo al gruppo.

La Schadenfraude dunque è un’emozione che registra allo stesso tempo una necessità antica, e una potenzialità attuale, un passato atavico e il futuro che prende forma: analogamente a quella dei primi gruppi umani – che traevano forza dall’unione e potevano sopravvivere solo organizzandosi in branchi – la nostra esistenza è completamente interconnessa, abbiamo bisogno di una continua verifica reciproca, del confronto con il movimento degli altri, di misurare i nostri passi sull’andamento di chi ci è vicino.

Stiamo tornando a vivere in branchi, complessissimi branchi virtuali, e come quando vivevamo in branchi abbiamo bisogno che gli altri non si allontanino troppo, che dimostrino di somigliarci, e siamo contenti quando la vita li respinge indietro verso il gruppo, quando gli ricorda che continuano, come noi, ad avere bisogno della protezione del branco.

Quando l’individualismo porta qualcuno a sbagliare ridiamo di lui perché siamo sollevati dal fatto di sentirlo più vicino, più simile. La risata della Schadenfraude ha anche una funzione educativa, pedagogica: mostrando all’altro il suo errore, immagina di poterlo salvare da sé stesso, di poterlo sottrarre alla sua hybris, alla sua presunzione – completamente infondata – di potersela cavare da solo.

La Schadenfraude è anche un sintomo del nostro malessere nei confronti dell’individualismo. La sua ambiguità, la sua azione disturbante e il disagio che ci provoca sapere di provarla, rileva una impraticabilità, l’esistenza di un ostacolo strutturale che ci impedisce di trasformare lo scherno in empatia, la derisione in compassione; segnala il funzionamento perverso di un’organizzazione sociale che ci vuole ancora separati e concorrenti, anziché alleati e complici. Ma allo stesso tempo indica una possibilità, una potenzialità trasformativa che è lì a portata di mano: quando ridiamo perché l’altro non ce l’ha fatta siamo a un passo dal pensiero di potercela fare insieme.